作者简介：杨海文，中山大学学报编辑部副编审、哲学博士，广州510275
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义仕派以孟子为代表
关于公元前372年，也就是孟子出生的那一年，翦伯赞先生主编的《中外历史年表》（中华书局1961年版）有着这样的记载：“……赵以大戊午为相，攻魏，取乡邑七十三。魏败赵于北蔺。”关于公元前289年，也就是孟子去世的那一年，《中外历史年表》有着这样的记载：“……秦大良造白起、客卿错伐魏至轵，取六十一城。”杨宽先生《战国史》（上海人民出版社1980年第2版）书后附录的《战国大事年表》记录得还要详细些，仿佛攻城掠地、血流漂杵就是那时的家常便饭一样。不是有本刘向校录过、高诱注疏过的书叫《战国策》吗？今天也打仗，明天也战争，难怪孟子所生活的那个时代在历史上被称之为战国时期。
无论现在还是过去，战争在本质上也许都是参与各方对于资源再配置、再分配的博弈过程。黄仁宇先生在《赫逊河畔谈中国历史》（三联书店1992年版）第1节《孔孟》中说：
“春秋时代的车战，是一种贵族式的战争，有时彼此都以竞技的方式看待，布阵有一定的程序，交战也有公认的原则，也就是仍不离开‘礼’的约束。”
“孟子开始游说的时候，也正是商鞅受刑，苏秦、张仪提倡合纵连横之季。战国七雄，已经准备长期间的大厮杀。虽然这时候的战事还没有像战国末季的那样剧烈——凡是年龄十五岁以上的都要向防地报到，降卒四十万或四十五万一起坑埋，所以这时已不再是春秋时代竞技式的战争了。”
这两段话已然告诉我们：一方面，虽然都是为了取代名存实亡的周天子而一统天下，但春秋五霸打仗还玩点“艺术”，战国七雄斗起来则纯粹“血腥”了，称霸之心也更为急迫；另一方面，士阶层这时已经从“贵族的末席”上升成了“平民的首座”，士气高涨，一大批具有雄才大略的知识分子为了青史留名，纷纷投身到了各路诸侯的称霸大业之中。
学术与政治的“结合”，知识分子与诸侯的“结盟”，当然有着不同的情形。至少从士人是否应该仕进参政这一点看，正如钱穆先生在《国史大纲》修订本（商务印书馆1996年版）第2编第6章中所讲的那样，战国时期的士阶层队伍分化成了5派：一是以许行、陈仲为代表的“劳作派”，他们主张“君民并耕”、“不恃人而食”，把墨子苦行教的精神发挥到了极至；二是以田骈、淳于髡为代表的“不仕派”，他们贪图享乐，寄生于贵族卵翼之下，却盛唱其不仕之高论，显得十分滑头；三是以公孙衍、张仪为代表的“禄仕派”，他们外交才能极高，“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”，总是以法术保持着禄仕；四是以孟子为代表的“义仕派”，他们承认政治生活，但主张以礼进退，继承了儒家正统的人文精神；五是以庄子为代表的“退隐派”，他们彻底反对政治事业和礼乐文化，却不一定主张刻苦劳作，更不愿寄生禄仕，只是向往着冥想的生活，自然是道家的正统了。
“学成文武艺，货与帝王家”当然也是义仕派知识分子孟子不得不进行的抉择，但孟子真正交往过的诸侯并不多。譬如，他跟梁襄王、邹穆公就不过一面之交而已。梁襄王是公元前319年在父亲梁惠王死后继位的，但孟子见了他一面后，出门就对人说：“远远望去，这人就不像个国君的样子；即使走近他，也觉察不到其威严所在。”（1•6）从此，梁襄王就消失于《孟子》之外。依据《孟子》的记载，孟子也只见过邹穆公1次，时值邹、鲁两国出现冲突之际（2•12）。至于鲁平公，因为孟子的学生乐正克在鲁国做了官，极力怂恿鲁平公先去见见孟子，鲁平公也答应了，但由于小人臧仓从中作梗，鲁平公见孟子的事情最后还是泡了汤（2•16）。另外，齐宣王是公元前319年才继位的，这时孟子已经年过五十。按照古人“四十而仕”的习惯，后来有人推测孟子也见过齐宣王的父亲齐威王。但是，《孟子》一书对此并无明确记载，我们只能存而不论，“孟子在齐威王时先已游齐”倒是可能的。还有，《孟子•公孙丑下》曾有“于宋，餽七十镒而受；于薛，餽五十镒而受”的记述（4•3），孟子跟宋国大臣戴不胜、戴盈之也有过对话（6•6、6•8），但孟子和宋王、薛君究竟有何实质性交往，同样是不得而详的。
在真正交往过的5个诸侯中，除了跟梁襄王、邹穆公只有一面之交外，孟子跟梁惠王、齐宣王、滕文公的交往算是比较多的。这一描述固然是“事实”，但更重要的是“文本”。换句话说，正因作为“文本”的《孟子》对此给予了不遗余力的记述，我们今天才会相信这是一个确凿无疑的“事实”。“没有事实，只有文本”这一后现代话语未必是完全正确的，不过，对于表征一个义仕派知识分子的淑世情怀而言，在“文本”中敞开“事实”或许是我们现在最好的选择。既然梁惠王、齐宣王、滕文公在《孟子》中是先后出场的，我们的阐释也就不妨遵循这一顺序。
与梁惠王交锋
梁惠王本称魏惠王。其祖魏文侯是孔门弟子子夏的学生，当政期间以李悝为相、吴起为将、西门豹为邺令，使魏国成为当时最强大的国家。其父魏武侯则与赵国、韩国一起灭掉了宗主国晋国，瓜分了晋国三分之一的土地。魏惠王当然比不上乃祖魏文侯，甚至比不上乃父魏武侯，但即位之后，也曾打败过韩、赵、卫三国，凭借武力威胁鲁、卫、宋、郑等国来朝，还一度跟秦国在外交上求得了短暂的和平。不过，不听信公孙痤的话，轻率地放走商鞅，却使他后来吃了大亏。商鞅投奔秦国帮助秦孝公变法自强以后，就出兵攻打魏国，用诈术欺骗了魏国前线指挥官魏公子卬，迫使魏国割让河西之地求和。正是在此情形下，魏惠王被迫从安邑（今山西夏县西北）迁都大梁（今河南开封），所以又称梁惠王。遗憾的是，迁都之后，魏国又在桂陵之战、马陵之战中两度惨败。魏国的衰落使得梁惠王深悔当年轻率地放走了商鞅，愈发感觉到了人才的重要。
以下这段唱词改编自《孟子•梁惠王上》第5章，就从一个侧面写照了梁惠王在内外交困的局势下求才若渴的急切心态：
惠王两眼泪巴巴，叫一声孟二哥上前来听俺说话
俺老子当年谁不怕【晋国天下莫强焉】
这句话瞒不过你老人家【叟之所知也】
到如今是俺当家【及寡人之身】
东边与山东老儿打一架【东败于齐】
就丢了我一个大娃娃【长子死焉】
西边又与那陕西佬打一架【西丧地于秦】
丢了我一个二百二又一个四百八【七百里】
南边与那湖广蛮子打一架，他要我称呼他爸爸【南辱于楚】
真是羞杀【寡人耻之】
俺今儿要想一个报仇的方法【愿比死者壹洒之】
孟二哥，您有高才，请你说说吧【如之何则可】[①]
梁惠王在战国诸侯中是第一个自封为王的（楚国自封为王在春秋时，另当别论），他自然希望从孟子那里听到富国强兵、称王称霸的文韬武略。可是，在与孟子进行的5次对话（1•1～1•5）中，他只是听到了“与民偕乐”、“仁者无敌”之类儒家大道理。结果就如同《史记•孟子荀卿列传》所描述的那样：“适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”
孟子的“迂腐”当然最集中地体现于《孟子》的开篇（1•1），这也是他与梁惠王进行的第一次对话。面对梁惠王赤裸裸的“不远千里而来，亦将有以利吾国乎”的提问，孟子毫不迟疑地答之以“何必曰利？亦有仁义而已矣”。在孟子看来，如果国君只是问“怎样才对我的国家有利”，大夫只是问“怎样才对我的封地有利”，那么，从一般士子到老百姓也只会问“怎样才对我本人有利”；当上上下下竞相追逐私利时，这个国家不发生危险才怪呢！在“万乘之国”中，杀掉那个国君的，一定是“千乘之家”；在“千乘之国”中，杀掉那个国君的，一定是“百乘之家”。在“万乘之国”中，有很多“千乘之家”；在“千乘之国”中，有很多“百乘之家”。倘若人人只是轻公义重私利，那么，大夫们不把国君的产业全部夺走，是永远不会满足的。所以，在这次对话的最后，孟子告诫梁惠王：“从来就没有讲‘仁’的人却遗弃他的父母的，从来就没有讲‘义’的人却怠慢他的国君的，因此，一个国君讲求‘仁义’就足够了，为什么非得讲‘利’呢？”
传统蒙学读本《三字经》曾以“《孟子》者，七篇止，讲道德，说仁义”来概括《孟子》一书的基本思想，后来国学大师章太炎在《重订三字经》中将其修改为“《孟子》者，七篇止，辩王霸，说仁义”。太炎先生的这一修订是十分到位的，因为在孟子的思想体系中，实践伦理学意义上的“义利之辨”深刻地关联着王道政治学意义上的“王霸之辨”。具体地说，“义利之辨”在逻辑上优先于“王霸之辨”，“王霸之辨”在实践上落实着“义利之辨”，假如不在义利之辨上“截断众流”，也就根本无法在王霸之辨上“涵盖乾坤”。太史公是深知孟子的这番用意的，《史记•孟子荀卿列传》就说：“余读《孟子》书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉！”
从《孟子》与汉代思想史的散点透视看，司马迁有着极其重要的地位。他不仅在《史记》中把孟子的《春秋》学要义发挥得淋漓尽致，而且是历史上第一个为孟子立传的人。但是，《史记•孟子荀卿列传》说孟子“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情”，这从史学角度看是并不准确的，因为梁惠王公元前369年～公元前319年在位，而齐宣王则公元前319年～公元前301年在位。说实话，正是因为连司马迁都弄不清孟子见梁惠王、齐宣王的先后顺序，我才宁愿相信《孟子》的编者们。他们是先让梁惠王出场、再请齐宣王亮相的，这不仅巧合了“历史”的次序，也使得我能够遵循“逻辑”的承诺，接下来跟着孟子去拷问齐宣王。
跟齐宣王辩难
作为一个“四塞之国”，齐国“南有太山，东有琅岈，西有清河，北有渤海”，幅员辽阔，实力强盛（《战国策•齐策一》）。称霸诸侯、一统天下，同样也是田氏代齐后的远大抱负。尤其是齐威王公元前356年执政后，文武并用，以邹忌为相，实行变法，使得国势蒸蒸日上。孟子在齐威王执政晚期很可能去过齐国首府临淄，那时他40多岁，刚刚出道，名气显然不是很大，齐威王大概并没有接见过他。不过，按照《孟子•尽心上》（13•36）的记载，孟子从范邑到达齐都之后，曾经望见过齐王之子，还感叹地说：“环境改变气度，奉养改变体质，环境真是重要呀！难道他就不是人之子吗？为什么他就显得如此与众不同呢？”考虑到范邑是从魏国去齐国的要道，我们不妨推测孟子这时正从“不仁哉梁惠王也”（14•1）的梁惠王那里沮丧地归来，也不妨断定这个齐王之子正是日后即将继位的齐宣王。如果这些推测成立，那么，“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与”这一高度赞誉，就显示了孟子对于这位齐国储君的由衷期盼。
检索《孟子》，孟子总共和齐宣王进行过13次对话（1•7、2•2～2•11、8•3、10•9；2•1只是提到“【齐】王”但未明言“齐宣王”，所以排除在外）。要是把这些对话改编为《孟子见齐宣王》的话剧，你一定会觉得台上的两个主角都充满了鲜明的个性：那个君王是年轻有为的，但敢于在一个老知识分子面前承认自己好勇、好货、好色；那个学者跟不可一世的君王说话时总是咄咄逼人的，但也懂得循循善诱。这时，你也许会猛然想到孟子曾对学生公孙丑说过的一句话：“假如齐国要统一天下，那是易如反掌的事情。”（3•1）这是因为在孟子看来，“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣”，所以，土地不必再扩张了，百姓不必再增加了，只要齐国实行仁政来一统天下，就没有任何力量能够阻挡得了。可是，孟子在齐宣王那里能够实现这一王道理念吗？
孟子与齐宣王的谈话内容，有些甚至跟梁惠王对话时说得一模一样。例如，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”，这段话孟子对梁惠王说过（1•3），也对齐宣王说过（1•7）[②]。仅仅只是从“文本叙事”看，同样一段话如此急促地在《孟子•梁惠王上》中重复着，又会获得怎样的“复述效应”呢？其实这个世界真正的真理永远是朴素的，一如太阳东升西落，一如农民春耕秋收。让老百姓有块属于自己的土地，让老百姓有饭吃、有衣穿、有房住，并且接受必要的教育，这个真正的真理难道不是十分的简单吗？然而，古往今来，农村问题、农业问题、农民问题——又有哪一个朝代真正地解决了呢？抚今思昔，至少我已经从孟子既对梁惠王也对齐宣王说过的这段话中，深深地体味到了一个义仕派知识分子关爱老百姓、关注社会现实问题的淑世情怀。
从政治学角度看，复杂的社会现实问题能否得到真正的解决，最关键的还是如何突破体制上的瓶颈。所以，在孟子与齐宣王的13次对话中，我以为有两次是至关重要的。一次，孟子对齐宣王说：“如果国君把臣下视为自己的手足，臣下就会把国君当做自己的腹心；如果国君把臣下视为狗马，臣下就会把国君当做路人；如果国君把臣下视为泥土草芥，臣下就会把国君当做仇敌。”（8•3）另一次，齐宣王跟孟子讨论公卿问题，孟子说：“公卿分为两种，一种是跟王室同一宗族的‘贵戚之卿’，一种是跟王室不同宗族的‘异姓之卿’；贵戚之卿在国君犯了重大错误时会加以劝阻，假如反复劝阻还不听从的话，就会废弃这个国君，另立他人；异姓之卿在国君犯了错误时也会劝阻，但反复劝阻还不听从的话，则会拍拍屁股走人，去投奔别的明君。”（10•9）
对于孟子的王道政治学来说，一个国家究竟是应该实行王道还是应该实行霸道，这是王霸之辨中的“政治”问题；而君民关系、君臣关系、国与国关系……，则是王霸之辨中的“行政”问题。如果说这里的“政治”问题是立国之基的话，那么，这里的“行政”问题好比强国之路。“政治”问题是抽象的，“行政”问题是具体的，所以，“政治”理念必须依靠“行政”手段来实现，“政治”难题必须依靠“行政”措施来解决。在所有的行政手段、行政措施中，君臣关系在“意义”上无疑比不过君民关系、国与国关系，但在“操作”上却比君民关系、国与国关系更为紧要。一个国家肯定是有很多“事”的，但一个国君又能“做”多少呢？国君必须“善将将”，大臣才会“善将兵”，这就要求君臣关系保持和谐，否则就什么事情也干不成。孟子与齐宣王以君臣关系为话题的那两次谈话，显然表明孟子抓住了王霸之辨中经由“行政”达成“政治”的核心与关键。
为什么是在与齐宣王的对话中，而不是在与梁惠王的对话中，孟子才会谈到君臣关系这个核心而又关键的话题呢？“绝对”的答案肯定是不存在的，但我们不妨“相对”地猜测。或许是因为齐宣王比梁惠王年轻，年轻人比较容易接受新观念，也可能是因为齐国当时比魏国更有实力，孟子更看好齐国，所以孟子才跟齐宣王讨论了这个话题。当然，不管是跟齐宣王还是梁惠王谈论这个话题，其实都是“偶然”的。作为一个义仕派知识分子，孟子在与各路诸侯的交往中一定会涉及到这个话题，这才是“必然”的。《孟子》的编者们把这个机会留给了齐宣王，未尝不是一种有意的设计。因为每当君臣关系说来说去就直接指向了国君本人时，齐宣王的肢体和脸色就会出现重大的变化。从“王顾左右而言他”（2•6）到“王勃然变乎色”（10•9），就明明白白地告诉我们这群阅读者——孟子的王道理想在齐宣王那里也是行不通的。
和滕文公论治
直到现在，我愈来愈相信任何一部不朽的经典都是有其自身言说的逻辑的。有的经典甲乙丙丁、一二三四，作者主宰着你的阅读，你在大多数情形下只需启动你的“理性”就可以了；有的经典则模糊其辞、云遮雾罩，作者放任着你的阅读，你时时刻刻不得不用“心灵”来跟作者对话。《孟子》无疑不是一部“显性逻辑”的哲学作品，但这部不朽的经典显然有着令我们必须慧心体察的“隐性逻辑”。这里我要说的是，让滕文公在梁惠王、齐宣王之后接着出场，就是隐藏在《孟子》文本之中的一种耐人寻味的逻辑安排。
战国时期，与齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦等“大国”相比，滕国只是一个“小国”而已。这个小国的故城位于今天山东滕州西南，在其东北方向不远处就是孟子的故里邹国。东汉的赵岐看过《古纪世本》，知道一点滕国国君的变更史（参见【清】焦循《孟子正义》卷10）。不过，周文王的后裔创立的这个国家和她的历史，早已湮没在无情的历史风尘中了。查阅《中国历史纪年表》（上海辞书出版社1980年版）中的战国部分，你可以看到齐国、魏国那样的“大国”是代有传人的，但滕国这样的“小国”则被取消了进入历史的资格。史学是有点偏爱政治的，但事实上，它偏爱的只是“大国”而不是“小国”的政治。
史学“嫌贫爱富”是情有可原的，但哲学却不能不坚守“普渡众生”的神圣使命。正因孟子曾和滕文公进行过5次直接性对话（2•13～2•15、5•1、5•3，5•2则是间接性的），所以，滕国这个小国依然值得我们在思想的视域中深情地祭奠。其中，促行“三年之丧”（5•2），讲述“井田制”（5•3），这是孟子和滕文公交往中最富有思想意义的两件事。
孟子促使滕文公履行三年之丧，是通过然友这个人来传话的。话说父亲滕定公过世了，滕文公派遣自己的老师然友去问孟子应该如何办理丧事。孟子说就履行“三年之丧”吧，因为“三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之”。不料，这一方案遭到滕国满朝文武的强烈反对。他们说：“我们的宗主国鲁国从来没有实行过三年之丧，我们的祖先也从来没有实行过三年之丧，现在到您滕文公这儿却实行，我们很难接受。还是按照祖宗的老规矩料理您父亲的丧事吧，毕竟我们是一直这样做的。”没办法，滕文公只好再派然友去请教孟子。孟子说：“在上位的人有什么爱好，下面的人必定爱好得更厉害。君子之德就像风一样，小人之德就像草一样，风向哪边吹，草就朝哪边倒。究竟是否实行三年之丧，当然是完全取决于滕文公的了。”最终，滕文公还是接受了孟子的建议。最终，滕文公“五月居庐，未有命戒”的专心守丧和“及至葬，……颜色之戚，哭泣之哀”的孝子情怀，获得了举国上下的一致认可。
某次滕文公向孟子咨询治国之方，孟子以“民事不可缓也”一语起兴，谈到了要给老百姓稳定的产业收入，谈到了夏商周三代以来采取的都是什一税，谈到了要建立庠序学校进行教育。其间，孟子引用了《诗经》中的两句诗：一句是“雨我公田，遂及我私”，一句是“周虽旧邦，其命惟新”。谈话结束后，也许正是这两句诗引发了滕文公深深的思索：假如实行公田制度，滕国是否有可能由此强大起来呢？于是，大臣毕战受命来向孟子求教井田制问题。这时，孟子则以“夫仁政，必自经界始”一语破题，对毕战谈起了滕国应当怎样实行井田制：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”
滕文公为父亲守三年之丧，这还只是一个人的事，所以他做到了；井田制则涉及到千家万户，尤其是会触及到权贵集团的既得利益，所以它在滕国是根本不可能推行的。这一事实固然显示了孟子仁政理想的“空想色泽”，但更写照了孟子王道理念的“创造品格”。孟子对毕战讲完井田制后曾说：“此其大略也；若夫润泽之，则在君与子矣。”即使只是从理论上“大略”地知道井田制，还是要勉励人们在实践中去“润泽”之，这个孟子难道不是充满着创造精神的吗？这种精神在问井田制时表现得还算“轻微”，在问三年之丧时则显得相当“严重”。在与然友的那段对话中，孟子明明首先谦逊地说了“诸侯之礼，吾未之学也；虽然，吾尝闻之矣”，紧接着却确凿地指出“三年之丧，……三代共之”；但是，滕国的父兄百官却搬出自己的传统否认了孟子的观点：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”三年之丧、井田制真的是三代的传统吗？如果仅仅依据《孟子》文本，或许连孟子本人也无法回答这个问题。
本来只是可以为自己的思想自圆其说的“传说”而已，但孟子为何要把它们变为好像早已在传统之中安家落户的“故事”呢？这样做会给孟子带来什么好处呢？传统是集体的，思想是自己的。对于一个思想家来说，自己的思想才是“集中意识”，集体的传统则是“支援意识”。集体的传统当然有助于培育自己的思想，但这需要经由“合法化认同”；自己的思想要从集体的传统中脱颖而出，则离不开“创造性转换”。“合法化认同”集体的传统，才能“创造性转换”出自己的思想，但“集中意识”是高于“支援意识”的，“集体的传统”终归要为“自己的思想”服务。
所以，为了使得自己的思想能够在集体的传统中找到坚实的凭据，一个洋溢着创造品格的思想家往往会在“传说”、“故事”、“传统”、“思想”之间做些手脚，这在思想史上是常有的事情。一旦把子虚乌有的传说“故事化”，真实发生过的故事也就演绎成了可以为我所用的“传统”，这也正是许多思想家常常拿历史往事来为自己的理论主张鸣锣开道的思辨奥秘。套用这个思辨奥秘来解剖孟子，那么，即使孟子深知三年之丧、井田制只是道听途说的“小道消息”，他也会把它们说成是古已有之的“正史传统”，因为只有这样做了，王道理念才有可能在理论上得以展开，仁政理想才有可能在现实中得以实践。
比帝王将相更永恒的是大地……
有些东西，可能适合于一切的时代，但未必适合于一个具体的时代；可能适合于所有的人，但未必适合于一个特定的人。作为一个思想家，孟子显然充盈着“创造性”；但是，他的思想无疑也只是“空想”的。不过，我相信，在《孟子》的编者们看来，“理论”到什么地步，并不绝对地要求“实践”到什么地步，当时当地就“实践”固然重要，但更关键的是“理论”要走在时代的前面。所以，现在我必须再次重申的是，他们首先让梁惠王露面，接着请齐宣王出场，最后要滕文公光顾，必有深意存焉。
思想家当然只是拥有“说”的权利，但政治家是“听”还是“做”，其间的差别是巨大的。思想家的“说”，是需要政治家“听”了以后去“做”的。孟子在开封、临淄“说”了那么多，梁惠王、齐宣王不过“听”了而已，但孟子在滕州“说”的话，至少滕文公照着“做”过。梁惠王、齐宣王自然比鲁平公有气度多了，因为他们毕竟能够去“听”孟子的“说”；滕文公则比梁惠王、齐宣王有勇气多了，因为他居然能够照着孟子“说”的去“做”过。譬如三年之丧，滕文公是那么尽心尽力地去做（5•2），而齐宣王则一个劲地想缩短守孝的时间（13•39）。即使只是从这件事看，我也觉得，在《孟子》编者们的心中，更受尊重的肯定不会是梁惠王、齐宣王，而是滕文公。
真得深深地感谢滕文公：如果不是他，孟子的思想主张，孟子的淑世情怀，在其有生之年，恐怕连一次实践的机会都未必会获得；正是因为有了他，孟子的王道理念，孟子的仁政理想，在其有生之年，才在实际的政治伦理生活中得以成就一次真正的实践。且恕我孤陋寡闻，尽管在孟子的思想实验中惟一的一个成功案例是与滕文公密切相关的，但即使写得很厚的中国政治史对此好像也犯了健忘症一样。且恕我意气用事，既然那么多中国政治史的高头讲章对于滕文公不屑一顾，那么，让那个没有做过惊天动地大事业的滕文公在我的笔下复活，就是我义不容辞的责任。
今天，开封依旧，只是与孟子进行过5次对话的梁惠王早已作古了；临淄依旧，只是与孟子进行过13次对话的齐宣王早已作古了；滕州依旧，只是与孟子进行过5次对话的滕文公早已作古了。不错，所有的帝王将相都是根本不可能如同大地一样永恒的，真正像大地那样永恒的只有为大地上的人民而思索的思想家们。“万古长存的山岭并不胜过转瞬即逝的玫瑰”，那个义仕派知识分子的孟子，那个一心想着为老百姓谋福祉的孟子，正是这样一个至今让我们心怀敬畏和热爱的伟大思想家：
你站在桥上看风景，
看风景的人在楼上看你。
明月装饰了你的窗子，
你装饰了别人的梦[③]。
（原载石家庄《社会科学论坛》学术评论卷2007年第4期；收入拙著《浩然正气——孟子》，江西教育出版社2008年5月版）
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[①] 参见吴泽顺编撰：《天下奇文》，湖南文艺出版社1998年版，第117页。
[②] 两者在文字上只有两处细微差异：“数口之家”（1•3）为“八口之家”（1•7），“七十者衣帛食肉”（1•3）为“老者衣帛食肉”（1•7）。
[③] 此乃卞之琳先生著名的《断章》。
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